Ігор ЛІМБОРСЬКИЙ. СИТУАЦІЯ ПОСТ-ПРОСВІТНИЦТВА...

Ігор ЛІМБОРСЬКИЙ  

СИТУАЦІЯ ПОСТ-ПРОСВІТНИЦТВА:  ГЛОБАЛІЗАЦІЯ VERSUS НАЦІОЦЕНТРИЗМ

 

Початок ХХІ століття, позначений грандіозними і водночас неоднозначними за своїми наслідками політичними, економічними і культурними трансформаціями, що відбуваються під гаслом сьогоднішньої глобалізації, характеризується неухильною тенденцією до зближення й інтеграції різних за своєю культурою, економічним розвитком, історичними традиціями країн. Геополітичні зрушення останніх десятиліть остаточно підводять до висновку: незалежно від побажань прихильників чи супротивників цієї глобалізації — це процес об’єктивний, що ставить перед сучасними культурами питання про можливість існування унікальності окремих культурних національних ареалів на карті сучасного світу на шляхах його об’єднання в єдиний економічний та культурний організм. Вже в середині минулого століття Е. Ауербах бачив загрозливу тенденцію європейських літератур до “уніфікації” і небезпідставно зазначав, що “зближення між культурами в бік одноманітності або однорідності зайшло так далеко, що це навряд чи припало б до душі гуманісту гетівського ґатунку” [1, c. 128].

————
© Ігор Лімборський, 2007.
 

У сучасній науці аксіоматичною стає теза: процеси сьогоднішньої світової інтеграції не повинні перекреслювати історично усталеного факту диференціації окремих національних культур, які формувалися впродовж століть в окремих країнах, створивши систему тих культурних надбань та цінностей, без урахування яких неможливо й уявити цілісності світу як такого культурного простору, де завжди залишається місце для “іншого”. Приміром, культурна карта Європи буде далеко неповною, більше того — спрощеною, спотвореною, якщо вона не буде враховувати ті культурні масиви, що склалися у слов’янських країнах. Адже цілком зрозуміло, що сьогоднішня плюралістичність національних культурних парадигм чинить потужний супротив такій універсальній “уніфікації” окремих національних регіонів, яка ґрунтується на визнанні лише однієї спільної для всіх гомогенної, уніфікованої моделі художнього бачення і віддзеркалення світу. Парадоксальність ситуації тут полягає у тому, що в деяких з цих країн зародження і становлення новочасної національної державності (наприклад, в Україні) фактично збіглось з процесами світової глобалізації, в системі уявлень якої поняття “національного” наповнюється зовсім іншою семантикою.

Проте до сьогодні не поставало питання про те, що той тип “центризму” (інтелектуального, економічного, політичного), витоки якого сягають доби Просвітництва, за часів утвердження постмодернізму з його вимогою нагального “перевертання ієрархій” все ж таки дається взнаки в нових, значною мірою редукованих формах. Дійсно, раціоналізм (раціоцентризм) Просвітництва, який зазнав дошкульних ударів з боку видатних мислителів ХХ ст. , вже значною мірою “мертвий”, але його результати продовжують рухатися далі. Як наслідок пост-Просвітницької ідеології можна спостерігати самий поступ амбіційного проекту глобалізації, одна з основоположних констант якого полягає у здатності “цивілізації до оперативної проекції владних рішень в масштабах всієї планети” [2, с. 40].

Проголошений на світанку доби Просвітництва в працях Вольтера, Монтеск’є і Шльоцера концепт інтелектуального і культурного “євроцентризму”, а також висловлена Й. Гете наприкінці ХVІІІ ст. думка про можливість формування феномену “світової літератури” (Weltliteratur) сьогодні повертаються до нас у вигляді міфологізації понять “свого” і “чужого”, “нашого” і “не-нашого”, історично та культурно “рідного” і “далекого”, причому в різних системах координат — від політики до науки, культури і літератури.

Студія Е. Саїда “Орієнталізм”, де висловлюється попередження про небезпечність пошуків справжньої ідентичності виключно на Заході, котрий від епохи Просвітництва обстоював еталон, уніфіковану модель “справжньої” культури [3, с. 156 — 158], — далеко не поодинокі теоретичні цьому підтвердження.

  Повною мірою це стосується тих світових культур, котрі протягом тривалого часу сприймалися як такі, що перебувають у стані постійного, закономірного, але водночас дуже уповільненого “переходу” від “ненормального” до “нормального” стану, від “неповноцінної” до такої моделі культурної свідомості, яка може на рівних співіснувати з іншими. В результаті склалася думка, згідно з якою подібна “перехідність” виступає конститутивною ознакою, наприклад, української нації, що як специфічний модус циклічно відтворюється впродовж різних епох.

У російській філософській думці останнім часом висловлюється думка про те, що слов’янство, історично знаходячись між Заходом і Сходом, Європою та Азією, за часів глобалізації взагалі “виявляється певним заручником в цьому зіткненні цивілізаційних полюсів світу” [4, с. 7].

Вже сьогодні цілком зрозуміло, що утопічність радикального проекту глобального зближення культурних парадигм проглядає у самій стратегії — пошуки можливого “свого”, “універсального” у тому, що історично є “іншим”, часто економічно та культурно відокремленим. Небезпека якраз полягає у тому, що стратегія пошуків розуміння “іншого” залежить від точки відліку, від тих окулярів, з якими планується поглянути на того, хто має право на голос як “Інший”. Адже “своє” — це, як правило, завжди “культурне”, “цивілізоване”, а “чуже” ще потребує прискіпливої перевірки задля утвердження його в якості близького до “нашого” або такого “іншого”, що не суперечить цивілізованому “нашому”.

В історико-культурному плані тут проглядає просвітницька інтенція самоідентифікації суб’єкта за різними регістрами: соціальним, інтелектуальним, етнічним. Цей індивід утверджується не лише як самодостатнє “я”, він намагається перенести світ своїх бажань на навколишню реальність та побачити результат своїх “цивілізованих” діянь. Щоправда, сама дихотомія “свій”/“чужий” не є лише однобічною формулою радикального Просвітництва, де існує раціональна поляризація цінностей, а вона є, можливо, одним з найдревніших архетипів людської свідомості, коли “чужий” ідентифікувався з “ворогом”, у протистоянні з яким вирішувалося питання життя та смерті. Небезпідставно вже К. Леві-Строс особливо наголошував на особливій логіці міфічної свідомості, яка, зберігаючи конкретно-чуттєвий і метафоричний характер, упорядковує світ як ряд фундаментальних опозицій: “чоловіче — жіноче”, “життя — смерть”, “своє — чуже”. Зрозуміло, що “ворожому”, “ворогові” тут відводилося особливе місце. Йому не тільки треба було протистояти, але й водночас його треба було “освоювати” і перетворювати на щось зрозуміле, невороже, власне “своє”.

Щоправда, цей архетип “ворога” зберігається до сьогодні, що іноді унеможливлює розуміння його як “іншого”: про це, зокрема, свідчать бомбардування американською авіацією сербських міст наприкінці 90-х років або події останньої іракської війни. Зрозуміло, що бомби скидали не на “інших”, потрактованих у дусі мультикультуралізму або глобалізму, а саме на тих, кого вважали “ворогами” цивілізованого суспільства. А для “нецивілізованого”, “не нашого”, далекого від “іншого” суспільства — бомби це нормальний і звичайний аргумент. Це “найкращий” спосіб “освоїти” чужий світ і перетворити його на “свій”, за яким визнається пріоритетність “демократичних”, власне кажучи, постпросвітницьких цінностей. Парадокс якраз полягає у тому, що тут і вичерпується потенціал просвітницького гуманізму і Просвітництво перетворюється на щось зовсім протилежне. Чи не на цьому наголошували М. Горгкаймер і Т. Адорно у своїй праці “Діалектика Просвітництва”, які побачили, що за розмовами про демократичне і раціонально побудоване суспільство приховується небезпека того, що людина перетворюється на бездушний механізм індустріального (сьогодні — постіндустріального суспільства), яка, приховуючись за розмовами про демократію, готова чинити найтяжчі злочини проти людства.

Якщо ж з цих позицій спробувати підійти до феномену американської літератури, то і тут пост-Просвітницька міфологізація “свого” і “чужого” також набула особливої виразності та рельєфності. Історичний горизонт “чужого” тут прослідковується вже від початків формування культурного канону, а відтак і сягає тих часів, коли словесність американських колоній почала відчувати себе такою, що може протистояти культурній парадигмі метрополії. Події війни за Незалежність хоча і не сформували уявлення про англійця як про ворога американця, але значною мірою примусили подивитися на “своїх” одномовних противників як на “чужих”, котрі аж ніяк не претендують на роль історичних “братів”.

Сьогоднішнє загострення протиріч глобалізованого постіндустріального світу поставило проблему “чужого” як “ворога”, причому іноді з релігійним або національним відтінком, приміром, у вигляді ісламського тероризму, “російської мафії” або японських якудза на теренах США, що знайшло віддзеркалення у багатьох голлівудських кінострічках. З іншого боку, ці “чужі” легко сприйняли і навіть підхопили відведену їм місію, іноді бравуючи роллю “ворогів” законослухняного, звиклого до порядку, демократичних норм суспільства. У широковідомій російській кінострічці “Брат 2” на запитання американки, яка впустила у своє помешкання малознайомих людей, що перекладають у валізі зброю: “Ви гангстери?”, лунає промовиста і блискавична відповідь: “Ні, ми — росіяни”.

Мультикультуралізм потрактований у США як феномен можливої гетереномності, множинності та форумності різних шкіл та культурних потоків — від мультиетнічних до феміністських — все ж таки не знімає витлумачену в дусі постпросвітництва проблему “чужого”. Радикальна гілка феміністичного руху, наприклад, утверджується не шляхом прилаштування “свого” дискурсу до того, який називають “чоловічим” (“маскулінним”), а відвертим та іноді агресивним протистоянням щодо нього. Бітники, які стояли біля витоків американського постмодернізму, неодноразово завершували пошуки “чужого” серед тих, хто не зміг стати “аутсайдером” щодо усталених цінностей техногенного суспільства, яке викликало в А. Гінзберга відчуття огиди та агресивного нігілізму в поемі “Крик” (“Howl”, 1956). А в поезії Л. Ферлінгетті “чужий” набув універсального вигляду і постав у космічному вимірі в образі тотального, непереборного зла:

Evil, evil, evil, evil

World is evil, life is evil

All is evil1 [5, с. 260].

 І цей образ “світового зла” репродукується, часом, звичайно, в іншому ідеологічному ракурсі, до сьогодні в американській літературі. Пошуки такого зла, пов’язані щільно з екстраполяцією образу “чужого”, можуть носити і міжнаціональний характер. Не дивно, що в сучасній американістиці іноді все ж таки говориться про те, що проблема мультикультуралізму — це не лише відокремлення окремих “голосів” від “мейнстриму”, а й проблема більш універсальна, котра може бути “дисперсною, віддаляючи культури одна від одної” [6, с. 288].

————

1 Зло, зло, зло, зло/ Світ є зло, життя є зло/ Все є зло (Переклад наш. — І. Л. ).

 

У профетичних романах американця Дона ДеЛілло можна часто спостерігати ситуацію “свого” і “чужого”, які бачаться письменникові в дусі пост-Просвітницької картини світу, згідно з якою “чужий” ніколи не зможе стати “іншим”. У романі “Мао 2” (“Mao 2”, 1991) письменник, наприклад, представляє цю проблему в цікавому ракурсі: прихильники тоталітаризму активно використовують боротьбу “своїх” і “чужих”, переслідуючи свої амбіційні цілі, спираючись при цьому на національну, політичну чи будь-яку іншу ідею, котра цементує людей у “натовп”. Об’єднаний спільною ідеєю “натовп” — це вище втілення, ідеальне об’єднання всіх тих, кого можна назвати “своїми”. Тут розчиняється голос одиниці і важить лише голос узагальненого “Ми”. “The future belongs to crowds”2, - доходить висновку головний герой роману Білл Грей [7, 16]. Мільйони маоїстів, приміром, творять революцію для “своїх”, що виявляється можливим лише у протистоянні із зовнішнім ворогом — “чужими”. Перемога “своїх” — це тріумф тоталітаризму, який здатен, на думку ДеЛілло, існувати лише до того часу, поки диктаторський режим зможе приховувати тіла своїх жертв. Проте і тут дається взнаки націоналістичний первень — натовп американських нью-йоркських бомжів ніколи не зможе здійснити революцію, хоча фактом свого існування вони кидають виклик “нашому” цивілізованому суспільству, його економічному і політичному устрою.

————

2 Майбутнє належить натовпам (Переклад наш. — І. Л. ).

 

Природно, виникає проблема статусу “свого” і “чужого”. Література американського постмодернізму, де концепт “гри” з реальностями (текстуальними, соціальними, історичними, національними) відіграє важливі креативні функції, пропонує досить цікаву перспективу: що може бути з “нашою” історією, якщо постійно виникає плутанина, кого слід вважати “своїм”, а кого “чужим”? Найбільш показовий і водночас парадоксальний в цьому плані письменник — К. Воннегут, у творах якого іноді здійснюється цікава процедура: перегляд подій світової історії так, немовби це перемотування плівки назад. В “Часотрусі” (“Timequake”, 1997), наприклад, він повертає історію людства на десятиліття назад для того, щоб дати можливість людям по-новому подивитися на її “архів”, подати, якщо скористатися висловом М. Фуко, нову “текстуалізацію світу”. І хоча дискретність історії — ілюзія і самообман, проте, тут виявляються знакові можливості для художнього дискурсу письменника-постмодерніста. В контексті цікавої для нас проблеми в романі є показовий епізод. Інший розвиток подій світової історії міг би призвести до того, що американський військовий літак, до фюзеляжа якого було прилаштовано атомну бомбу, не скинув її на японське місто в 1945-му, а повернувся назад на свою базу разом зі своїм смертельним вантажем. Як би почувалися ті люди, котрі були абсолютно переконані у правильності свого вчинку, коли посилали цей літак на бойове завдання, адже вони впевнені, що “ворогів”, “чужих”, які в даному випадку бачили в японцях, слід знищувати, але раптово і самі стали заручниками свого власного вчинку? Адже “чужим” може бути і той “свій”, котрий віддає злочинні накази на вбивство мільйонів безневинних людей. Американський льотчик, виходячи з ідей звичайного людського гуманізму, міг би і в такий незвичний спосіб завершити своє завдання. Проте, на жаль, реальна історія не має зворотного перебігу подій і тому такий сюжетний епізод залишається лише текстуальним і сюжетним експериментом автора.

Власне кажучи, література американського постмодернізму і мультикультуралізму дає важливий шанс — перебороти стереотип “свого” і “чужого”, здійснити новий пост-Просвітницький проект, котрий за часів глобалізації наповнюється новим гуманістичним змістом. Головна його інтенція — не диференціація світу на “своїх” та “інших” (або “чужих”), а пошук справжньої багатомірної ідентичності на шляхах об’єднання художніх, національних, політичних дискурсів у багатоликий культурний простір людства ХХІ століття. Іншої альтернативи тут, здається, немає і не може бути.

Інший бік цієї проблеми “свого” і “чужого” — місце України в постсучасному глобалізованому культурному й економічному просторі. Глобальна трансформація світоустрою, яку ми спостерігаємо на межі ХХ — ХХІ ст., примушує замислитися над глибинною логікою зміни культурних епох, про що сьогодні йдеться у працях С. Хантінгтона та Ф. Фукуями. Проте і тут не можна не відчути далекого відгуку просвітницьких ідей. Це власне та проблема над якою розмірковували свого часу Вольтер, Монтеск’є, Віко і Гердер. Зрозуміло, що це відбувалося за іншого історичного контексту і наповнювалося іншою семантикою. А деякі ідеї просвітителів зазнали надто потужної еволюції: якщо Гердер говорив про природну органічність співіснування окремих націй, що лише розрізняються національним “духом”, то С. Хантінгтон сьогодні пише про “зіткнення цивілізацій”. А О. Неклесса говорить про наявність цивілізаційних “розломів” як областей зіткнення культур.

  Проте, існують і спільні інтенції. Скажімо, у формуванні нової глобальної філософії політики та економіки на засадах прагматизації та технологізації не можна не побачити далекого відгуку просвітницького практицизму, що випливав з уявлення про можливість застосування універсальних знань у повсякденному житті індивіда. Сьогодні, щоправда, це трансформувалося у явище, яке дістало назву “економіка знання” (knowledge based economy).

  Україна характеризується, на відміну від західноєвропейських країн, незавершеним просвітницьким проектом. Хоча б на рівні економічному як переходу до цивілізованих ринкових відносин. Російський філософ, професор Панарін висловив цікаву думку: для слов’янського світу просвітницькі ідеали та цінності виявилися за часів глобалізації більш актуальними, ніж для світу романо-германського. В останньому переважає ринкова раціональність (можна сказати, постпросвітницька), яка сьогодні пропонує новий тип “центризму”, нову поляризацію світу. Відбувається глобальний реванш багатих над бідними, сильних над слабкими, тільки не на рівні соціальному, а на глобальному — на рівні окремих європейських країн. Іноді це відбувається під гаслом боротьби з тоталітарним минулим. Відтак, коли Україна сьогодні стукає у двері Європи, її примушують відчувати комплекс своєї неповноцінності, меншовартості. До неї висувається низка вимог, сутність яких полягає у тому, що вона, Україна, “виправиться”, стане більш “цивілізованою”. Виникає закономірне питання: чи зможе Україна зберегти свою “інакшість”, можливо, навіть унікальність як національного організму з найтрагічнішою історією на карті постсучасної Європи в результаті постпросвітницької космополітичної вестернізації? Україна, яка значною мірою продовжує живитися просвітницькими уявленнями про демократичне суспільство, може знову опинитися такою країною, що перебуває на доіндустріальному рівні. Чи не є свідченням цього економічні цейтноти останнього часу? Взагалі складається враження, що одна з підсистем модерну — ринкова, сьогодні поступово витісняє іншу — просвітницьку, з якої власне модерн і розпочав свій шлях.
 

Примітки

1. Ауэрбах Э. Филология мировой литературы // Вопросы литературы. — 2004. — № 5. — С. 123. — 139.

2. Неклесса О. І. Ordo Quardo — четвертий порядок: пришестя постсучасного світу // Глобалізація. Регіоналізація. Регіональна політика /Укл. Кононов І. Ф. , Бородачов В. П. , Топольсков Д. М. — Луганськ: Альма-матер — Знання, 2002. — С. 26—48.

3. Саїд Е. В. Орієнталізм. — К. : Основи, 2001. — 511 c.

4. Панарин А. С. Славянский мир сегодня: очарованные странники на опасной дороге // Восточнохристиянская цивилизация и проблемы межрегионального развития. — М. : ИФ РАН, 2004. — С. 7—18.

5. Ferlinghetti L. Constantly Risking Absurdity // Literature. Reading Fiction, Poetry, Drama, and Essay. — New York: Random House, 1986. — P. 259—260.

6. Денисова Т. Н. “Головна течія” і контекст мультикультуралізму // Американська література після середини ХХ століття. — К. : Довіра, 2000. — C. 182—189.

7. DeLillo D. Mao 2. — New York: Penguin Books, 1992. — 241 p.