Дмитро ДРОЗДОВСЬКИЙ

“Ми — правда і світло, обернені в камінь…”

Вперше в Україні з’явилося дослідження літератури доби модернізму у країнах Перу, Болівії та Еквадору

 

“Ми — правда і світло, обернені в камінь…” — саме таку метафорично-поетичну назву має дослідження харківського літературознавця Ігоря Оржицького, яке 2006 року з’явилося у видавництві “Юніверс” за підтримки Американської Ради Наукових Товариств. Повна назва цієї монографії передбачає й такий додаток — “Література країн Андійського регіону (Перу, Болівія, Еквадор) у ХХ столітті”. Одразу хочеться сказати, що ця книжка — непересічне явище в українській науці, адже до цього часу ми не мали жодної виданої українськомовної монографії про літературу Перу, Болівії та Еквадору. Роботу обмежено часовими рамками 1920—80-х років. Нижня межа відповідає завершенню попереднього етапу — іспаноамериканського модернізму, що провістив нові естетично-філософські орієнтири для латиноамериканського красного письменства, верхня — означує початок важливих духовних змін, які виникли в атмосфері підготовки до святкування п’ятсотлітнього ювілею Відкриття Америки, та закінчення епохи домінування славетного нового латиноамериканського роману” (С. 6).

Український латиноамериканіст вирішив спинитися на трьох країнах. Вибір цей не випадковий, адже три країни представляють цілісний андійський комплекс, відповідно і література цих країн також об’єднана в поняття “андійської”. “Три андійські країни — чи не найбільше споріднені латиноамериканські держави з огляду на складники їхнього національного обличчя й ментальності. Територія Е к в а д о р у, П е р у  та  Б о л і в і ї включає в себе майже весь обшир колишньої “імперії” інків — Таввантінсуйю, а основу автохтонного субстрату трьох сучасних латиноамериканських націй становлять два найчисельніші корінні народи Америки — кечуа (за деякими підрахунками до 15 млн. мовців) і досить близькі до них культурно аймара (близько 2 млн. у Болівії та частково в Перу). Асиміляційна політика інків призвела до поширення мови кечуа (власна назва — “руна-сімі”), спільних елементів матеріальної та духовної культури на величезній території. Практика католицьких місіонерів, які використовували цю мову як засіб християнізації сприяла переходу на руна-сімі й не кечуамовних народів. Кечуа становлять сьогодні близько 40% населення Еквадору, 50% — Перу та разом з аймара — 70% населення Болівії. Під оглядом однорідності такого значного автохтонного субстрату в Латинській Америці немає ближчих між собою країн… Кечуа-аймараський етнокультурний субстрат, надаючи спільних рис культурі та літературі андійських країн, утворює з них дещо окреме явище в ансамблі літератур Латинської Америки. Звичайно ж, і кожна з трьох аналізованих літератур має свої специфічні риси як в історико-літературному розвитку, так і в художньому мисленні. Поряд із цим тут залишаються чинними також основні елементи латиноамериканського художнього коду, хоча вони й набувають національної забарвленості” (С. 9).

———
© Дмитро Дроздовський, 2008.
 

Одразу хочеться сказати, що український читач буде приємно задоволений мовою рецензованої книжки, відчувається, що над цим дослідженням автор працював досить довго, адже мені особисто не трапилося жодної грубої стилістичної помилки чи орфографічної недбалості у виданні, а це, скажу я вам, на сьогодні рідкість. Книжка постає осмисленою концепцією, а не лише фіксацією змістів різних латиноамериканських романів та поезій, не лише історіографічною працею, а й культурологічною, яка взорує на цивілізаційний принцип у основі дослідження. До цього підводить навіть обкладинка з стародавніми латиноамериканськими топосами інків (Мачупічу на території Перу). “Методологію розгляду літературного процесу в цій монографії можна означити як цивілізаційний підхід. Очевидно, уперше його було запроваджено майже водночас у початковій книзі “Історії літератур Латинської Америки” та в обсяжній теоретичній праці уругвайського літературознавця Фернандо Аїнси “Культурна самобутність Ібероамерики в її прозі” (1986)” (С. 6).

Також відчутно, що Ігор Оржицький володіє не лише науковим стилем, а й художньо-публіцистичним. Книжка читається легко, невимушено, цікаво, незважаючи на такий серйозний предмет дослідження — далека від української ментальності література трьох країн Латинської Америки. І хоча у часовому вимірі охоплено фактично добу модернізму (верхня межа подекуди сягає і 90-х років), проте це дослідження є вагомим внеском в українську науку, власне, історію зарубіжної літератури та теорію літератури і компаративістику. Наприкінці видання подано висновки, бібліографію, іменний покажчик та резюме іспанською мовою. Все це допоможе читачеві розібратися в доволі складному матеріалі, тим більше, що про літературу Перу, Еквадору та Болівії український читач знає дуже мало, позаяк на нашому книжковому ринку література цього регіону майже не представлена. І це ще добре, якщо в читача, скажімо, з перуанською літературою одразу асоціюються такі імена, як С. Вальєхо чи М. Варгас Льйоса. Але на загал доводиться констатувати, що рівень представленості цієї літератури в нас є вкрай низьким, адже в Україні, на відміну від Росії, немає наукового жодного потужного центру, який міг би координувати роботу з дослідження цього регіону і займатися промоцією літератури.

Щодо постаті  згаданого Варгаса Льйоси, то, на думку дослідника, він “прагне наголосити, що дім … перуанського існування — несправжній, осквернений…, і винні в цьому несправедливий соціум, цивілізація, колесо якої, за словами перекладача роману на українську та автора післямови до нього Ю. Покальчука, проходить по долях усіх героїв, розтрощуючи вщент їхні ілюзії та найкращі сподівання (С. 430). Наступ цивілізації та руйнування моральних підвалин автор підкреслює й самою структурою роману, хоча й складною, але чітко продуманою… Як влучно зазначив видатний мексиканський прозаїк Карлос Фуентес: “Зелений дім” — це історія мандрівки з монастиря в бордель”. Взагалі, хоч і в цьому романі Варгас Льйоса майже не торкнувся етнокультурних проблем Перу, пов’язаних із існуванням кількамільйонного кечуамовного індіанського населення в горах, він усе ж виявив неабияку увагу до побуту нечисельних лісових племен, часто наголошуючи, зокрема, на тому, що герої — і то не тільки індіанці, а навіть представники влади — спілкуються місцевими мовами. Але дистанційованість (попри щире співчуття), осторонність автора щодо цього світу таки дається взнаки на соціолінгвістичному рівні: хоч він і пояснив читачеві, що манера лісових індіанців спльовувати під час розмови є їхнім звичаєм підкреслювати правдивість слів, але стале нагадування про це й використання слова “гарчати” та його синонімів для створення звукового колориту індіанських мов… дещо деформує зичливу поставу письменника” (С. 73).

Аналізуючи, скажімо, творчість перуанця Айя де ла Торре, науковець зазначає, що “важливою частиною його світогляду була засада історичного часопростору. Від самого початку активної політичної діяльності Айя, постулюючи недостосовність до Латинської Америки європейських соціально-економічних схем, зазначав, вочевидь полемізуючи з Леніним, що на цьому континенті імперіалізм є не останнім, а першим етапом капіталізму, причому абсолютно необхідним для індустріального розвитку. Ця ідея при подальшому ознайомленні Айя з працями Шпенглера, Кейзерлінґа, теорією Айнштайна, а потім і розвідками Тойнбі, стала вихідною точкою для створення теорії історичного часопростору” (С. 24).

У рецензованій монографії серед перуанських письменників, творчість яких докладно аналізує І. Оржицький, такі імена, як С. Вальєхо, В.Р. Айя де ла Торре, С.А. Родрігес, А. Ґільєн, П. Ґібсон, Л.Е. Валькарсель, Х.К. Мар’ятегі, Л. Альбухар, Ґ. Кальдерон, С. Алегрія, А. Перальта,  М. Адан, М. Варгас Льойса тощо; серед болівійських авторів — Ф. Тамайо, А. Борда, В. Ібанєс, Ф. Дьєс де Медіна, К. Медінаселі, А. Діас Вільяміль, О. Серруто, Р. Баскопе, Р. Прадо Опеста; серед найвідоміших еквадорців І. Оржицький аналізує творчість Х. Каррера Андраде, Ґ. Ескудеро, П. Паласьйо, Ф. Чавеса, Ґ. Умберто Мати, Е. Хіля Хільберта, А. Пареха та багатьох-багатьох інших латиноамериканських авторів*. По суті, ця монографія може слугувати й енциклопедією з латиноамериканської літератури доби модернізму, позаяк нічого подібного в українській літературі немає, і я маю сумнів, чи буде щось таке найближчим часом.

————

* Чимало з цих імен вперше прозвучали українською мовою на сторінках журналу “Всесвіт”. (Ред.)

 

Отже, дослідження літератури відбувається в кодах модернізму. Як переконує автор, “модернізм став духовним підґрунтям такого епохального для Латинської Америки явища, як Мексиканська революція 1910—1917 pp., ідеологія якої містила особливий наголос на автохтонній традиції та була реакцією на панівний в епоху поваленого диктатора Порфірйо Діаса позитивізм” (С. 14).

“Модерністичний рух був породжений, з одного боку, латиноамериканським відчуттям власної цивілізаційної нереалізованості та прагненням естетичного самоствердження, що компенсувало б неповноту національного буття, а з другого — усвідомленням себе повноправною й важливою частиною світової культури. Модернізм став першим кроком до формування інтертекстуальних стосунків з європейською (та й не лише) культурною традицією. Через парафразування, травестію, інверсію первинних, у Європі виниклих духовно-естетичних символів, відбувалася їх рекодифікація у власному культурному полі; відбувалося осмислення національно-культурного буття через образи інших епох та народів. Прагнучи оперувати універсальними категоріями, модерністи формували концепцію універсальної синтетичності латиноамериканської культури й відчували себе пророками нової, відмінної від європейської, цивілізації” (С. 10).

Читаючи цю книжку, volens-nolens починаєш співставляти, проводити паралелі між українським модернізмом та, скажімо, модернізмом перуанським. Врешті, український читач помітить, що такі паралелі і справді трапляються, зокрема щодо породження авангардистської течії в нас і в латиноамериканців, особливостей її функціонування, зумовленість історичними чинниками.

На самому початку дослідження І. Оржицький вказує на етноментальні особливості цього регіону, адже література Перу, Еквадору та Болівії доволі специфічна, в ній відображено взаємне накладання світогляду тих тубільних народностей, які споконвіку населяли цей географічний простір, і прибульців із Європи. Водночас автор вказує і на відмінності у світоглядних моделях трьох країни. Аналізуючи літературу Еквадору, він зазначає:

“Якщо великі перуанські ріки зі Сьєри ведуть тільки до Амазонії, тобто з “варварства” в “дикунство”, а також у “сакральний центр” (наприклад, легенда про Пайтіті, місто нібито втеклих до Сельви інків), то ріки Еквадору з’єднують організативний центр (Кіто) та автохтонне ядро із зовнішнім світом. І в той же час “цивілізаторське” узбережжя містить значний “варварський” елемент: негрів, монтувйо, західних лісових індіанців. Така багатовимірність етнокультурно-географічного простору Еквадору ускладнювала інтелектуалам осмислення національного єства, змушувала говорити про відсутність національної сув’язі. Еквадор не дав філософів та культурологів континентального значення” (С. 156).

Однією з домінантних тем, яку висвітлено в дослідженні: як формувалася тема європоцентризму чи америкоцентризму, скажімо, в Перу і як вона корелювала з темою національного відродження, врешті, модернізм мав на перших етапах становлення спрямувати літературу саме до творення універсальної ідентичності, але цей проект не вдався, із третини ХХ сторіччя в літературі андійського регіону утверджуються течії, спрямовані на  конструювання окремо перуанської (перуанідад), окремо болівійської та еквадорської ідентичностей.

“Якщо перуанці з початку століття були зайняті пошуками перуанської сутності (перуанідад) і з 1920-х років ламали списи над сутністю індихеністстької літератури, а болівійці свою “болівіянідад” майже одностайно вбачали в містиці Андійського масиву, то в Еквадорі питання про національну сутність майже не ставилося аж до середини століття, індихеністських дискусій тут не було, а твори з телуристичним звучанням з’явилися допіру в 1930-х pp.” (С. 156).

Контамінації кечуанського духу з американським у літературі Перу — окрема цікава тема. І. Оржицький називає ці повернення в бік культурно-історичних первнів терміном “індихенізм”, який утвердився у світовому дискурсі. За його словами,

“індихенізм стає першою за часом філософсько-культурною течією, спрямованою на розв’язання проблеми національної самоідентифікації перуанців. Криза європоцентристської картини світу на певний час відсуває в тінь європейський складник перуанської культури. У середині 20-х pp. постає чимало індихеністських часописів, у яких публіковано й художні твори. Зокрема, 1925 р. в Куско виходить “Кечуанська душа”… Центральним явищем індихеністської публіцистики стала книга Луїса Емільйо Валькарселя (Luis Emilio Valcarcel, 1891-1986) “Буря в Андах” (1927), викликавши палку полеміку про роль індіанського чинника в перуанському суспільстві” (С. 20).

Переказати найважливіші моменти в цій книжці важко, адже вся вона повниться надзвичайно цікавими історіями про представників андійської літератури. От, скажімо, переконаний, що читачеві буде цікаво довідатися, чому перуанець Марйо Варгас Льйоса (саме так І. Оржицький транскрибує українською ім’я цього письменника) розійшовся у поглядах із Ґабріелем Ґарсіа Маркесом через політичні пристрасті, в чому Варгас Льойса не погоджувався з Ґюнтером Ґрассом у 1983 році. “Німецький письменник стверджував, що комуністична система є найбільш адекватною для економічно відсталих латиноамериканських країн. Таку поставу Варгас Льйоса заперечував тезою про шкідливість для відсталих країн того, що є шкідливим і для країн розвинутих. Уже наступного року з’являється його роман “Історія Майти”, базований на перебігу перуанської ґерильї 50-х pp., де розкривається неспроможність інтелігенції в революції та розвінчується партизанський міф. А 1987 р. на конгресі Пен-клубу (М. Варгас Льйоса певний час був його президентом) відбулася ще одна знаменна суперечка з Ґ. Ґрассом. Німецький письменник виступив на захист Ґ. Ґарсії Маркеса, якого Варгас Льйоса назвав “придворним” Ф. Кастро. Перуанець не зрікся тих слів, нагадавши, що раніше в тій же манері висловився про X. Л. Борхеса, коли той прийняв нагороду від А. Піночета. При цьому перуанський прозаїк наголошував, що високо цінує талант обох майстрів” (С. 74-75).

Надзвичайно цікавими є спроби показати етапи формування літератури як джерела, з якого конструювалася національна ідентичність і ментальність. Так, дослідник вказує на філософські праці перуанського мислителя, колишнього міністра освіти Перу Васконселоса, який навіть розробив проект “космічної раси” перуанців (raza cуsmica). Вчений зазначає і потужні месіанські тенденції в латиноамериканському суспільстві (виявляється, месіанство є не лише домінантою філософської системи Росії!). Не менш цікавою постає історія такого напряму в перуанській літературі, як “чолізм”.

Щодо чолізму, то “у 30-i pp. … виникає так званий чолізм — явище хоча й не тривале…, але важливе для розуміння етнокультурних процесів у Перу. Термін “чоло” трактують по-різному. Здебільшого цим словом називають метиса перуанської Сьєри, хоча воно може бути достосованим і до індіанця, що покинув громаду та став торгівцем або заможним ремісником. “Чолізм” з’явився вслід за сплеском індихеністської літератури й безпосередньо пов’язаний із ідеями “Індоамерики” Р. Айя де ла Торре. Якщо спочатку перуанський інтелігент-метис шукав у індихенізмі не лише захисту прав індіанського населення, але й стверджував вартісність індіанця заради своєї власної гідності, то тепер проблема сутності перуанської нації постає в іншому ракурсі. Тепер не так (а може, й не стільки!) індіанський первень бачиться істинним виразом національної автентичності Перу, як поєднання двох первнів — індіанського та іспанського, характерне для гірської частини країни (на узбережжі індіанське населення було здебільшого винищене)…” (С. 48). “До поетів-чолістів є близьким Персі Ґібсон Мольєр (1885—1960), що був діяльним організатором літературного життя в Арекіпі. Одним із провідних образів поезії Ґібсона є півень (не лебідь, як у модерністів), у чому він, безперечно, йде за А. Вальделомаром. Його герої-чоло, злиті з андійським краєвидом, вирощують маїс, а їхні жінки готують міцне пиво-чічу. Ці люди — і сумні, й несамовиті, їхній характер є сумішшю андалусійця та кечуа” (С. 49).

Література як джерело для творення національної ідентичності постає однією з найважливіших проблем у іспаномовних країнах, адже якщо згадати про суто іспанський модернізм, представлений поколінням 1898 рок і, поколінням 1930-х років, то перед іспанськими інтелектуалами також поставала потреба розробити корпус текстів, які б сформували проект кастильяноцентристського міфу (про це докладно написав у своїй монографії “Нація-нарація” (2008) український іспаніст О. Пронкевич), з якого і мала постати іспанська національна ідентичність (іспанідад).

Як можна помітити, в країнах Перу, Болівії та Еквадору, враховуючи етнокультурні та історичні особливості кожної країни (наявність тубільного населення, його розподіл і відсоток від загальної кількості мешканців країни, особливості географічного простору тощо), процеси творення ментального образу своєї нації через літературу були вкрай важливими. Ігор Оржицький вибудовує книжку таким чином, що спочатку вдається до знайомлення читача з представниками кожної окремої літератури, далі з основним переліком текстів, які мали вплив на формування літератури в певній країні в цілому (і на своє покоління, і на наступні, витворюючи або нову форму оповіді, або нову стилістику, або порушуючи нові теми, які до того часу залишалися поза увагою, як, наприклад, тема жорстокості тюремників та адміністрації, божевілля, гомосексуалізму в романі Х. М. Аргедаса “В’язниця “Ель-Сексто”, 1961 та в романі Ґ. Валькарселя “Тюрма”, 1951), а далі прагне витворити універсалії художньо-мистецького розвитку, вказати на паралелі, на зміни світоглядних домінант мислення, що варіювались залежно від історичного контексту.

Ритуально-міфологічний субстрат (представлений через топіку, “сакральні домінанти” тощо), який проникає в модерністську літературу (як ми знаємо, модернізм захоплювався концептами “екзотизму”, “підсвідомої пам’яті” тощо), постає цікавим аспектом книжки. Скажімо, “першим словом роману “Місто і пси” є “чотири” (мова йде про кості, кинуті для жеребкування), а основна дія розгортається навколо чотирьох кадетів. Цифра чотири має специфічно андійський культурний смисл, зокрема, назва Імперії Інків Таввантінсуйю перекладається як чотири сторони світу” (С. 72).

Щодо екзотизму, то

“поступово екзотизований пошук свого в чужому” змінився на внутрішній екзотизм: американські пейзажі та індіанська тематика, увійшовши до художнього арсеналу модернізму, стали ще декоративнішими й штучнішими, ніж якісь скандинавські чи індостанські образи та сюжети. Проте це живодайно позначилося на формуванні національної свідомості, оскільки власні мотиви та образи чинилися гідними підняття їх до рівня вже універсалізованих поетико-філософських символів, зроджених в інших культурах. Це тим важливіше, що розроблювана в Старому Світі, — наприклад, парнасцями — і вже умоглядна для європейців тема поганства на латиноамериканському ґрунті накладалася на цілком питому й актуальну проблематику “варварства — цивілізації”” (С. 11). “Опозиція варварство — цивілізація, увійшовши до корпусу основних латиноамериканських ідеологем, виявилася надзвичайно плідною для подальшого літературного розвитку й реалізувалася в численних варіаціях. Модерністи творчо знімали цю суперечність, включаючи до свого мистецько-філософського світогляду обидва члени опозиції: і “варварство”, тобто нерозкритий чи призабутий духовний потенціал автохтонного світу, і “цивілізацію”, тобто наймодерніші здобутки європейської культури” (С. 12).

Одна з головних тем монографії “Ми — правда і світло, обернені в камінь…” — взаємодія автохтонного та привнесеного на андійській території. Читачеві цікаво буде довідатися про те, наскільки архаїчні міфи тубільних народів кечуа або аймара співвідносні з європейськими міфами (старогрецький міф про океаніду Психею наявний у творчості болівійського письменника Франса Тамайо), навіть із християнськими уявленнями про космогонію, про апокаліпсис, про створення людини. Співставлення таких світоглядних моделей дає вихід на можливість теоретичного узагальнення розвитку ментальних засад людства. Аналізований корпус текстів трьох кран протягом майже трьох десятиліть дає значне підґрунтя для цього.

Також цікавими є випадкові чи не випадкові паралелі на рівні художньої техніки письма. Дослідник показує в латинській літературі впливи і європейських письменників (Аполлінера, парнасців (зокрема Ередіа), представників французького символізму, течії потоку свідомості, кубістів, екзистенціалістів (Сартра і Камю) тощо). Наприклад, в еквадорського письменника Пабло Паласьйо в романі “Дебора” простежується така сама наративна модель у побудові роману, що й в “Уліссі” Джойса, якого, як стверджує дослідник, Паласьйо не міг читати. Або ж, скажімо, повість перуанця Мартіна Адана “Картонний дім” близька до естетики мексиканської групи “Контемпоранеос” (“Сучасники”), а також до поетики Пруста, Кокто, Жіда, Рільке, Хіменеса, Елюара, Шоу і Уайльда (С. 45).

Дослідження Ігоря Оржицького — цілісна концепція, що відображає культурно-естетичні, філософські шукання (на тлі історико-політичних трансформацій) андійського модернізму. Книжка постає ґрунтовним підсумком багатолітніх напрацювань, тому, певен, буде цікавою для українського читача.